Lorsque l'on interroge le sens étymologique du terme désir (venant du latin desidare), on réalise alors que le désir traduit l'absence de ce qui est difficile à atteindre, l'absence d'une étoile, d'une constellation. Cette absence révèle ainsi le manque et la souffrance, mais aussi le plaisir lorsque l'objet du désir est atteint. Car l'absence d'une chose n'est pas toujours éternel, et peut être réalisé. Ce qui fait que l'objet désiré se situe toujours entre l'absence et la présence, entre la souffrance et le plaisir.

I) Désir, manque et souffrance

Le désir est une tension individuelle ou collective vers un objet imaginaire ou réel. On désire dès l'instant où l'on se tourne corporellement et psychiquement vers une chose sur laquelle nous sommes sensibles. La sensibilité favorise toujours le désir. L'individu est toujours en proie au désir, car l'homme est un animal possédant des désirs de potentialité. Cependant, on désire toujours quelque chose que l'on n'a pas encore réalisé. Il est à se demander aussi, si lorsque j'atteins mon objet désiré, est-ce que je le désire toujours ? Ce que le désir traduit en premier lieu, c'est un manque, le manque de l'objet désiré. Il y a un manque, donc une souffrance, un pathos. L'homme qui désire est d'abord un homme qui souffre car il ne parvient pas de suite à combler, à atteindre l'objet désiré. Une fois atteint, l'objet devient un plaisir et non plus la source d'une souffrance. Ceci nous pousse à penser que le désir comprend un objectif à atteindre : combler l'absence de l'objet désiré, et le rendre présent physiquement.

Dans le désir, il existe donc deux évènements : le premier consiste à tendre vers l'objet désiré, à se projeter de manière imaginaire dans l'avenir (lorsque je rêve de mon objet désiré). Et le deuxième évènement consiste à atteindre et à jouir de l'objet désiré dans un temps présent. Il y a une passerelle entre l'imaginaire et le réel

Chez Platon, le désir est ce qui m'empêche d'accéder à la quête du vrai Le désir est lié essentiellement au corps et à ses milles sottises. Pour Platon, l'âme humaine n'atteint la sagesse, qu'une fois qu'elle s'est séparée de son corps et de ses désirs, donc qu'après la mort. Les désirs insatiables et multiples condamnent l'homme à la misère et à l'errance. Mieux vaut ordonner son âme que désirer à l'infini.

Chez Schopenhauer, le désir est exclusivement souffrance. « Tout désir naît d'un manque, d'un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance, tant qu'il n'est pas satisfait. […] Nous voyons le désir partout arrêté, partout en lutte, donc toujours à l'état de souffrance ; pas de terme dernier à l'effort ; donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance ».[1]  Schopenhauer indique aussi que l'atteinte de l'objet désiré (entreprise difficile) n'est qu'une délivrance de ses souffrances et un retour dans l'état dans lequel on se situait avant, c'est-à-dire dans l'ennui de l'existence humaine. La seule chose positive pour l'homme, c'est la douleur, ce qui fait mal et ce qui blesse, car le bonheur n'apporte rien en soi : il est vain et sans positivité.

II) Le désir comme puissance de vie

            Dans ce qu'offre le désir comme manque se dessine la volonté de dépasser ce manque. Il existe donc une puissance agissante qui pousse l'individu à réaliser son objectif. Dans L'Ethique, Spinoza montre que l'homme désire parce qu'il veut persévérer dans l'être, dans son être, dans sa force. « Le désir est l'essence même de l'homme, c'est-à-dire l'effort par lequel l'homme s'efforce de persévérer dans son être ». L'homme désire parce qu'il est. J'aime la vie parce que je vis, et je vis parce que j'aime la vie. J'aime cette femme parce que je suis avec elle, que je la vois, que je la touche. Pour Spinoza, je ne désire pas une chose parce qu'elle est bonne, mais c'est parce que je la désire que cette chose devient bonne.

En relisant Spinoza, Gilles Deleuze va montrer que le désir est une production, et qu'il ne manque jamais de rien. Effectivement, il y a désir dès le moment où l'on rate l'objet désiré. C'est-à-dire que le premier pas du désir est toujours un ratage. Je désire car j'ai raté l'objet que je désire. Et l'idée du manque et de la souffrance, nous l'avons vu, proviennent de ce ratage. Mais pour Deleuze, il n'y a pas de manque car le désir produit des fantasmes et des images qui font apparaître l'objet désiré (le cas de l'artiste et de sa muse). Le désir produit de la réalité, il est la vie même, car le désir crée du vivant.

On peut repérer environ 3 attitudes fréquentes face à un corps-handicapé :

1)      On le normalise, de sorte à faire disparaître le handicap, on fait comme si cela n'existait plus.

2)      Face à certains fauteuils électriques, on considère plus la machine que le sujet. Soit on est admiratif devant le potentiel mécanique du fauteuil comme on l'est devant une voiture, soit on en est effrayé.

3)      Lorsqu'il y a un accompagnateur, on a tendance à s'adresser directement à l'accompagnateur plutôt qu'au sujet concerné par le handicap.

Dans l'imaginaire littéraire, il y a très peu de héros handicapés, ou de super héros handicapés.  S'il existe un héros handicapé, c'est son courage intellectuel que l'on mettra en avant plutôt que son potentiel physique. Peut-on concevoir Superman sur un fauteuil roulant ? Dans le film, non, mais dans la réalité, oui. On se souvient de l'incroyable combat de Christopher Reeve.

C'est toujours une personne valide que l'on va représenter avec des gros muscles et des supers pouvoirs physiologiques. S'il s'agit d'une personne handicapée on lui donnera un grand pouvoir intellectuel (le professeur Xavier dans X-men, ou le héros du film « Le cobaye »). Quand un auteur crée un super héros, il crée toujours un corps valide.

« Nous n'avons jamais été aussi libres que sous l'occupation » (Sartre). Est-ce que l'on est plus libre lorsque l'on est contraint, lorsque notre pays est occupé par l'ennemi, lorsque notre corps est occupé par le handicap.  Sous l'oppression, je crois que l'individu se veut plus libre, car il décide de vouloir être libre, de se projeter comme être libre. Est-ce que l'on peut dire que la personne handicapée vit une oppression quotidienne ? Et que cette oppression détermine un projet plein de liberté.

Un corps qui marche, qui mange, qui nage, comprend un ensemble de pièces requises[1] pour faire qu'il marche, qu'il mange, qu'il nage. Si une pièce manque au dispositif corporel ou si elle est défaillante, alors le corps sera restreint, pétri d'amoindrissements physiologiques : c'est le corps-handicapé. Il est à noter, par ailleurs, qu'il existe une classification socio-bio-psychologique des membres corporels défaillants, paralysés  ou absents : par exemple, un doigt amputé ne vaut pas une jambe amputée, et sur le plan social, biologique, et psychologique, les conséquences diffèrent. Il faut comprendre que sur un même problème physiologique, il y a plusieurs degrés du handicap. Un myope n'est pas un aveugle, et pourtant tous les deux ont un handicap visuel. On le voit très bien : chaque défaillance du corps possède sa propre singularité.

Il s'agit, ici, pour nous, de nous interroger sur les possibilités techniques qui peuvent pallier à ces défaillances du corps, mais aussi de comprendre les modalités d'une solidarité technique et ses conséquences éthiques. On n'abordera pas ici tous les palliatifs techniques existants,  on tentera plutôt de se situer par rapport à une invention technique conséquente, celle du fauteuil électrique. On pourra aussi questionner le lien entre le fauteuil électrique et celui qui l'incorpore, ainsi que la concrétisation possible de déplacements physiques qui en résultent dans l'espace social.

1) solidarité technique et handicap

On le sait l'homme est un être inachevé dés sa naissance, et il est condamné à lutter sans cesse pour parvenir à se construire lui-même. La construction de soi implique indubitablement la construction de son corps. Le psychanalyste Didier Anzieu parle à cet effet du « moi-peau » qui soutient l'idée que le Moi se constitue à partir de l'expérience tactile. Dès lors, on comprend très bien que l'homme qui possède une défaillance corporelle, se retrouve dans une situation existentielle un peu différente de l'homme valide. Il devra lutter davantage pour pallier sa défaillance ou son manquement physique, mais il devra parfois nécessairement le faire avec l'autre. Il y a des luttes qui ne peuvent pas se faire sans l'autre, d'où une solidarité nécessaire. Dans son ouvrage intitulé « Le métier d'homme », Alexandre Jollien relate sa lutte quotidienne : « De bonne heure, l'existence s'est donc annoncée comme un combat. Les premières années de ma vie, je les ai vouées à la correction de la bête, à l'adaptation d'un corps rétif. La longue suite de ses dysfonctionnements exigeait mille efforts, faux mouvements, maîtriser les spasmes, éviter les chutes, atteindre le lendemain sain plus que sauf ».2 Il y a une solidarité sociale qui se fait dans l'urgence, sur le terrain, et qui consiste à soutenir physiquement le corps-handicapé, mais il existe aussi une solidarité technique qui se traduit par le soutien matériel du corps handicapé : c'est notamment le cas du fauteuil électrique qui garantit l'autonomie du corps-handicapé. Seul avec un handicap, peut-on survivre ?  On connaît l'histoire de Robinson, qui seul sur son île, avec l'ingéniosité du monde civilisé et la bonne condition physique d'un homme dans la splendeur de son âge, fabriqua les moyens de sa survie, jusqu'à recréer un espace social et civilisé. J'aimerais savoir comment aurait fait Robinson avec un handicap moteur, sans soutien physique et technique. Il apparaît clairement que le soutien de l'autre est indispensable, s'il veut échapper à l'imminence de la mort. Pour le corps-handicapé, l'autre, ce corps valide, est le garant de sa survie.

2) Incorporation de la prothèse

Qu'est-ce que veut dire incorporer un fauteuil électrique pour un corps-handicapé ?

« Incorporer un fauteuil électrique, c'est pouvoir à la fois exister comme corps, trouver son geste, son espace et advenir comme sujet. » Le fauteuil électrique conduit à une remécanisation artificielle du corps-démécanisé. L'objet  devient le prolongement artificiel du corps. D'après Jean Baudrillard, « S'il y a un saint pour tous les jours de l'année, il y  a un objet pour n'importe quel problème : le tout est de le fabriquer et de le lancer au bon moment ». Il existe donc un objet capable de répondre au problème du handicap. Ainsi, le fauteuil électrique redonne des possibilités physiques comme le déplacement, mais aussi le redressement, la prise de hauteur. Mais il demeure le problème suivant : c'est que le fauteuil électrique a tendance à s'anthropomorphiser. C'est-à-dire que l'on fait plus attention au fauteuil qu'au sujet, et que l'on a tendance à confondre le sujet humain dans l'objet : « la chaise roulante, la canne blanche, voilà ce qui saute aux yeux. Mais qui, avec virtuosité, utilise le fauteuil roulant, qui manipule la canne ? Le voit-on, veut-on le voir ? »3 Ainsi le corps-handicapé devient-il le corps-objet. On peut l'observer assez nettement : le handicap amène à une remodélisation du corps, une réévaluation corporelle autre que celui du corps-valide, qui implique une approche différente de l'accès aux besoins primaires.  Dans le corps-handicapé, il se loge une impossibilité physique qui traduit paradoxalement un vouloir-faire supérieur à des corps valides qui tentent bien trop souvent de les conforter dans cette non-possibilité corporelle au lieu de les pousser à se dépasser. La solidarité technique renvoie ainsi à la défaillance de la solidarité sociale. « « Une organisation mécanique est souvent le substitut temporaire et coûteux d'une organisation sociale effective ou d'une adaptation biologique saine ». « Les machines ont en quelque sorte sanctionné l'inefficacité sociale ». « Dans notre civilisation, la machine, loin d'être le signe de la puissance et de l'ordre humain, indique souvent l'inaptitude et la paralysie sociale ».4

3) Déplacement du corps-handicapé

On le voit assez souvent : les ressources corporelles sont complètement écartées de la quotidienneté des gens. On utilise plus aisément sa voiture que ses pieds.  La modernité ne favorise pas l'expression physique du corps, elle a tendance à s'en défaire, ou la mobiliser pour des évènements et des lieux précis (boîte de nuit, rave party, gymnase club…). Disons plus simplement que le corps n'est plus d'usage spontané et naturel. Il est clair que si je dois aller faire des courses, je privilégierai ma voiture plutôt que mes jambes. Il est préférable de ne pas se fatiguer et d'éviter l'épuisement physique. On le sait, on veut se fatiguer de moins en moins, on veut faire un usage du corps réduit au plus simple, au moins expressif, car qui dit expression corporelle dit aussi fatigue musculaire. Les individus se transforment ainsi en infirmes dont le corps ne sert plus à rien sinon à leur gâcher la vie.5 Il me semble que dans un corps-handicapé, c'est tout le contraire qui se produit, il y a une tendance à vouloir privilégier le corps à la technique. La technique, c'est bien, cela peut favoriser la mobilité, mais sentir ses jambes, ses pieds, son corps qui bouge, qui marche, qui court, c'est tout de même plus intense et vivant. Le corps-handicapé le sait, il ne peut pas être ce corps mécanique dans son entièreté, ce corps plein de possibilités gestuelles, qui peut se déplacer seul dans l'espace, librement vers les hauteurs les plus inaccessibles. Mais, avec le peu d'ouverture physiologique dont il dispose, il se risquera à tout pour pouvoir toucher cette sensation de liberté que le corps produit. C'est ce qui fait la particularité du handisport. Lorsque l'on est condamné à ne plus pouvoir marcher avec ses jambes, alors on apprend à marcher avec d'autres membres, pourquoi pas aussi avec son cœur. La technique, c'est ce qui va permettre au corps-handicapé de pallier à ses défaillances, à ses manquements, mais c'est surtout ce qui va permettre aussi d'appuyer, de renforcer les membres valides. Dès lors, le corps-handicapé peut se remettre en marche, il peut commencer à devenir autonome, à se déplacer librement seul, sans le soutien de l'autre. Mais la réalité sociale va le rattraper : certes le fauteuil électrique permet de se déplacer librement, mais face à un espace sociale non adapté, il ne peut pour l'instant rien faire. Aujourd'hui, le corps-handicapé est le prisonnier de l'espace social. On remarquera, par exemple, qu'il existe toujours une réelle difficulté à se faire une place dans la ville. « Mais la circulation grandissante, l'encombrement de l'espace, amènent les voitures à envahir les trottoirs, à s'y garer, à prendre possession des petites places. Ils deviennent impraticables ou pénibles, contraignant le passant à emprunter la rue ou à se livrer à des contorsions pour passer »6. Mais lorsque le passant est dans l'incapacité moteur d'effectuer ces contorsions ou de passer par-dessus le véhicule, il se retrouve alors coincer, il ne peut plus avancer. La frustration est là, irrémédiable. La solidarité technique est certes intéressante en ce qui concerne le prolongement artificiel du corps handicapé, mais à quoi cela sert-il si cela devient impraticable dans la réalité. On a progressé dans les possibilités de déplacement du corps-handicapé, mais en ce qui concerne l'accessibilité, on a tendance à régresser, rien que par le fait de l'encombrement des voitures sur les trottoirs. « Cette ville-là manque de corps, ou plutôt elle fait du corps un outil encombrant, pénible, dont on se passerait bien »7. Les voitures bloquent le déplacement du corps-handicapé, et le peu d'accès qu'il connaît.

Conclusion

Pour conclure, je dirais que le discours social tend à vouloir normaliser le corps-handicapé, c'est-à-dire à faire en sorte que l'on reconnaisse le corps-handicapé comme égalitaire au corps-valide, notamment sur le plan professionnel. Il est juste de vouloir une telle égalité, à condition de ne pas tomber dans l'occultisme du handicap. Si nous voulons une égalité sociale, il faut avant tout insister sur une véritable solidarité plus sociale que technique. Car c'est l'ensemble des hommes qui peut faire avancer le problème de l'inégalité et de la discrimination. Il ne faut pas attendre après la technique pour réguler ce problème. On ne va pas attendre l'invention d'un fauteuil électrique capable d'enjamber les voitures sur le trottoir, de monter 4 étages. On doit avant tout privilégier les accès dans l'espace sociale, et cela passe avant tout par une prise de conscience individuelle : il faut apprendre des gestes utiles et solidaires, comme ne pas laisser sa voiture au milieu du trottoir, ne pas occuper une place réservée pour les corps-handicapés. La véritable solidarité passe avant tout par ces petits gestes quotidiens.

La relation fraternelle se situe au croisement d'une recherche, celle de la vérité ou de la vertu. Le profane qui demande l'initiation est celui qui cherche cette impossibilité, que Socrate indique dans le Ménon, à savoir que l'homme ne peut pas chercher ce qu'il sait, ou encore qu'il ne peut chercher ce qu'il ne sait pas : nous sommes confrontés dès lors à un paradoxe. Si l'homme sait, pourquoi alors chercher ce qu'il sait ; et s'il ne sait pas, comment alors chercher ce qu'il ne sait pas quoi chercher. Peut-être est-ce le paradoxe que l'initié cherche, à moins qu'il ne soit déjà en lui, révélant ainsi que ce qu'il sait se situe en lui. Pour Socrate, chercher consiste à se souvenir, et le souvenir ou réminiscence est le seul procédé par lequel l'homme peut prendre conscience de ce qu'il sait. Ceci détermine donc que la vérité n'a pas besoin d'être enseignée puisqu'elle est déjà dans l'homme. On peut ainsi mieux interpréter l'expression « tailler sa pierre brute », qui définit finalement le geste difficile de ressaisir le souvenir : tailler sa pierre, c'est faire l'effort de se ressouvenir. Car, en se ressouvenant, l'homme prend conscience de ce qu'il sait, et par ce seul geste, transforme ce qu'il est.

            Ma relation fraternelle avec autrui ne se détermine donc pas par rapport à ce qu'il dit de la vérité, mais par rapport à l'occasion qu'il m'offre de me ressouvenir de ce que je sais : ainsi consistait la méthode maïeutique de Socrate. Ce n'est pas réellement une recherche ou une quête de la vérité qui maintient ma relation fraternelle avec autrui, mais plutôt un acte de réminiscence. L'autre est celui qui me donne ou me dit des indices sur ce que je sais déjà, mais dont je n'ai pas conscience. Et peut importe la personne qui offre cette opportunité, qu'elle soit érudite ou ignorante, car ce qui compte réside dans le fait qu'elle provoque l'acte de réminiscence et non dans ce qu'elle sait.    

J'habite ma relation avec autrui, à partir de ce que je bâtis avec lui. Toute habitation est issue d'un premier geste, celui du « bâtir ». Heidegger montre que le « bâtir » a pour but l'habitation, et souligne l'ambiguïté suivante : d'un point de vue général, on remarque que toute construction ne vise pas nécessairement l'habitation comme c'est le cas pour une usine ou un hypermarché. On aurait aussi tendance à croire que l'habitation n'appartient qu'au domaine du logement. Mais « Habiter » peut signifier autre chose que le fait d'occuper un espace, dans lequel on vit, on dort, on crée une vie de famille…Par exemple, l'ouvrier qui travaille dans son usine peut éprouver le sentiment de s'y sentir chez lui, alors qu'il n'y habite pas ou plutôt qu'il n'y loge pas. Il habite donc son usine sans l'habiter, pourrait-on dire. Entendons-nous bien,  le geste de l' « habiter » dépasse celui de « se loger », car toute construction est habitation, et que toute construction n'est pas logement. A vrai dire, je n'habite pas seulement chez moi, j'habite partout. Et c'est pour cela que le geste du « bâtir » est en quelque sorte le même que celui de l' « habiter ». Car « habiter », c'est l'être de l'étant humain, la manière dont l'homme est sur terre. Et c'est donc en bâtissant, en aménageant l'espace, que l'homme est sur terre. On a oublié que le sens premier de l'habitation, c'est la manière d'être sur terre, et non pas le simple fait d'occuper l'espace, d'occuper un chez soi. Les hommes sont les habitants de la terre, donc l'habitation est le caractère fondamental de la condition humaine.

« Habiter » la relation avec l'autre désigne ma manière d'être dans ma relation avec ce même autre.[1]

Il va sans dire que si « l'architecture pense », alors la « tour pense aussi ». Mais à quoi pense la tour ? Elle est peut-être une pensée de la verticalité puisque la tour fait surgir de la terre un bloc infini vers le ciel. La verticalité architecturale succède, semble-t-il à une certaine horizontalité de l'architecture qui pensait l'égalité sociale. Cette prédominance pour la « tour » nous indique que l'architecturalité dépasse la monumentalité : la tour est évènementiel, situé dans le présent et détaché du passé. Sa monumentalité nous renseigne cependant sur certains aspects de la vie sociétale ambiante. La tour fait écho au désir phallique de l'homme, à sa volonté de puissance, à son besoin d'être à la fois ancré à la terre et proche du ciel. Symboliquement, la tour traduit bien ce que Michel Maffesoli nomme par « postmodernité ».

L'individu se situe donc dans un nouveau contexte social qui définit le début d'une rupture avec la modernité (caractérisée par des notions comme le travail, le progrès technique, ou encore l'économie) et voit apparaître l'émergence de nouvelles valeurs comme l'imaginaire, le sensible, l'onirique : on assiste au retour de Dionysos. Il ne s'agit pas de dire ici que l'individualisme n'existe plus, que la valeur-travail n'a plus d'intérêt aux yeux des jeunes, mais il faut bien admettre que de nouvelles données sociales nous permettent d'assister à la naissance d'une nouvelle ère : la postmodernité qui sous-entend une revalorisation de ce qui touche au sensible, à l'émotionnel, à l'esthétique en général, à l'image, mais aussi au corps. Mais cette revalorisation est aux prises avec une situation sociale complexe, car il ne faut pas nier le fait que la postmodernité est en étroite relation avec la modernité : il y a ce que l'on pourrait nommer une « articulation sociétale » fondée sur le principe du paradoxe. La postmodernité est en cela le désir de réaliser une composition harmonieuse avec ce qui s'oppose : on cherche à composer, à conjuguer, par exemple, le rationnel avec l'émotionnel, le conflit avec la paix, le désordre avec l'ordre…La tour est en cela le symbole architecturale approprié.

La tour HLM est aussi un parfait exemple d'architecture révélant et pensant la postmodernité. Dans la tour HLM, il en va de la nomadisation des individus mais aussi d'une certaine forme de tribalisme (il suffit de songer à tous ces jeunes qui se rassemblent devant les tours HLM). On n'habite pas une tour de la même manière qu'une maison. « La maison ne fait aucun bruit. Elle sait se taire. Elle façonne les conditions de l'audition. L'architecture n'a donc pas à être parlante. Ce qui se dira et se pensera dans les espaces qu'elle bâtit est l'œuvre de l'habitant, pas de l'architecte ».[i] C'est l'habitant qui donne l'âme à une maison. Mais dans une tour HLM, ce n'est plus un habitant mais une centaine d'habitant qui donne une âme à la tour. La tour est ainsi le reflet d'une communauté et non plus d'un habitant. La tour HLM est l'œuvre de la communauté.

Toute architecture est un jeu existentiel entre le « dehors » et le « dedans » : c'est le processus de dislocation sans fin. Dans son ouvrage intitulé La dislocation, Benoît Goetz nous dit que « La première dislocation, c'est la chute hors du Paradis. Non pas seulement au sens où les premiers hommes, dans le récit de la Genèse, ont été chassés d'un Lieu unique et parfait, mais au sens où ils sont entrés dans un espace où règne la division dedans/dehors. Ils sont entrés dans un  espace partagé, c'est-à-dire dans l'espace tel qu'il sera désormais pour les hommes ».[ii] Le paradis est un espace où il n'y a pas à se déplacer, car il n'y a qu'un seul et unique lieu, et que toutes les places sont équivalentes. Il y a une mêmeté spatiale partout dans le lieu paradisiaque. Dans ce lieu, on ne se déplace pas car il n'y a pas lieu de partager ce lieu unique. Tout se ressemble dans cet espace clos : l'autre n'existe pas, la négativité non plus. La tour est le contraire du lieu paradisiaque. Dans la tour, il y a des lieux à partager (des étages, des appartements, des couloirs, des escaliers, des ascenseurs, un rez-de-chaussée), et l'autre devient une nécessité existentielle. Dans la tour, les corps circulent ou demeurent sur place, mais ils sont toujours en marche vers quelque chose. Lorsque je me déplace dans la tour, j'entame une relation affective avec elle, dès l'instant où j'ai posé mon premier pas sur son sol. La tour nous invite à penser le monde ; cependant en marchant, en me dépouillant à l'intérieur de la tour, cette invitation à penser le monde s'intensifie. La tour invite l'individu à prendre une décision par rapport aux autres qui implique de savoir se situer dans l'espace, de se déplacer, de savoir habiter le lieu, et d'en prendre toutes les responsabilités. C'est enfin le lieu qui favorise les rencontres, incitant à prendre telle posture du corps, telle attitude, et possédant une fonction sociologisante : le lieu fait lien. On peut  alors s'interroger sur une éventuelle éthique de la tour.

Le corps virtuel s'affirme comme une nouvelle réalité sociale : il est donc devenu possible de relier le corps virtuel au corps réel. Il s'agit, dans cet article, de comprendre les interactions entre un corps réel qui se virtualise et un corps virtuel qui se réalise, et de montrer les implications sensorielles sur le sujet. Ceci nous amènera à penser la question de la démarche initiatique à travers la réalité virtuelle.

 Le corps se réinvente, se prolonge, se mélange avec d'autres corps dans des mondes virtuels, mondes qui sont fortement marqué par la présence d'un désir initiatique. Les jeux vidéo deviennent, par exemple, le moyen d'inscrire son corps dans un monde virtuel et de le saisir autrement. L'image que je pénètre me permet d'entrer en communion avec moi-même (en incarnant un personnage virtuel) mais aussi avec les autres (lorsque le personnage que j'incarne rencontre d'autres personnages) : par l'image, je me relie à moi-même, à autrui, mais aussi au monde. Les corps ne se touchent jamais physiquement, ils demeurent isolés, mais cela ne les empêche pas de se relier virtuellement, et d'entrer dans une certaine transe. Etonnant paradoxe qui n'est pas sans rappeler les pratiques rituéliques des tribus primitives où les initiés entrent en transe à partir d'un objet imagé comme le gri-gri. Ce qu'il est nécessaire d'admettre, c'est que le sujet postmoderne accède au domaine du sacré, entreprend une démarche initiatique, à partir de ce qu'il vit dans la réalité virtuelle. Cette manière d'être est tout à fait légitime, et s'apparente sans aucun doute à une nouvelle façon de vivre l'initiation des sociétés primitives, l'essentiel étant de retrouver un sens magique du monde.

Autant dire que s'il y a présence d'une forme de transe, les sens y sont directement impliqués, voir bouleversés. Les nouvelles technologies produisent ainsi de nouvelles pratiques sensorielles directement liés à la démarche initiatique. Prenons l'exemple, de la console de jeux Nintendo Wii, où la réalité virtuelle est directement reliée à l'espace réel. Grâce à un accéléromètre, la télécommande issu de la console est capable de déterminer un grand nombre de mouvements que le joueur produira dans l'espace : gauche-droite, haut-bas, avant-arrière, rotation, torsion, etc. Tout geste avec les bras et les mains est donc interprété par les jeux de la console Wii. Il devient donc possible pour le joueur d'effectuer le même geste que celui du personnage virtuel qu'il incarne. Ceci implique donc un changement de sa sensorialité dans l'espace réel.

L'imaginaire du manga annonce un vaste projet, et s'inscrit aussi dans un nouveau tournant social : il s'agit de la tribalisation postmoderne du monde ou ce que l'on peut appeler la reliance sociale. En ce sens, le manga est un pied de nez à la modernité, dans la mesure où son projet consiste à dépasser l'individualisme, et à retrouver une reliance sociale, c'est-à-dire à relier ce qui était délié, à réunir ce qui était épars, à retrouver une proximité avec les autres. Le manga participe donc à cette nouvelle époque qui semble émerger, la postmodernité qui traduit le déclin de l'individualisme. Le manga nous montre ce que la modernité ne réussit pas à faire : réaliser un être-ensemble, c'est-à-dire qu'il fait ressurgir la possibilité de se sentir appartenir à un groupe. L'homme est naît pour être une partie intégrante et reconnue d'une communauté, et non pour être un élément anonyme et exclu d'une société. Le manga traduit donc le désir communautaire et le besoin de reliance.

Le manga est aussi une invitation au voyage initiatique, au désir de l'ailleurs et de l'autrement, à l'errance, au nomadisme, puisqu'il est une multiplicité de points mouvants jamais fixés définitivement.  « C'est une sorte de pulsion migratoire incitant à changer de lieu, d'habitude, de partenaires, et ce pour réaliser la diversité des facettes de sa  personnalité. La confrontation avec l'extérieur, avec l'étrange et l'étranger est cela même qui permet à l'individu […] de vivre cette pluralité structurelle sommeillant en tout un chacun ».[1] C'est sur cette pulsion migratoire que se fonde l'ouverture d'esprit propre à l'être-ensemble constitué autour du manga. Le lecteur ouvre son esprit, dans la mesure où poussé par l'ensemble de ses lectures, il est conduit à voyager et à découvrir ce qu'il n'osait toucher par ignorance et aveuglement. Ainsi le lecteur se relie à lui-même puis aux autres, ils cherchent à partager ce qu'il a découvert dans le manga, il souhaite s'intégrer avec d'autres individus autour du manga, il veut se sentir appartenir à une communauté, il veut des compagnons de route.

Après tout, ce qui nous amène à lire un manga, sans que l'on en prenne véritablement conscience, c'est bien ce « désir de reliance », ce désir de « réunir ce qui est éparse », de se relier aux autres, au monde, de briser la mêmeté de la modernité, de dépasser l'individualisme. Michel Maffesoli, sociologue français, nous rappelle ce besoin de reliance propre à la postmodernité, cette pulsion qui pousse à se rechercher, à se rencontrer, à se relier qui est au centre des manifestations quotidiennes de la vie publique : l'exacerbation des corps et des sens, l'idéal communautaire, l'essor de l'écologie, l'idée obsédante de l'être-ensemble, le carpe diem, le rôle du look et de la mode, la prégnance de la mode.

Car ce qui nous réunit ne prend sens qu'à partir d'un sens commun, traduit par le manga : nous sommes reliés dans un effort de lecture et de compréhension du monde, mais aussi dans un partage culturel et affectif.  Dans le manga, il faut reconnaître, « qu'il y a là, dans le là quelque chose qu'il faut faire ressortir », et qu'il est donc nécessaire de le partager, car on ne peut pas faire autrement, tellement nous sommes dépassé par ce qui nous échappe : c'est l'esthétique du manga. La reliance se fait à partir de l'esthétique.